Om graven som minneskonst

TEXT: 
Hans Ruin
BILD: 
Pixabay/Creative Commons CC0
Vad har graven och de riter som omger denna egentligen för betydelse för oss? Med utgångspunkt från Hegels Andens fenomenologi beskriver Hans Ruin graven som ett konstföremål som skapas kring de fysiska resterna av ett liv.

I Andens fenomenologi (1807) beskriver Hegel hur den mänskliga anden under sin historiska vandring faller isär i två skilda etiska substanser, den gudomliga och den mänskliga lagen.[1] Den mänskliga lagen förkroppsligas i staten, medan den gudomliga lagen i första hand uppbärs av familjen. Inom ramen för staten känner människan igen sig själv som en universell varelse bunden av universella plikter, medan familjesystemet binder henne till en inre ”omedveten” etisk ordning. Den centrala familjeplikten koncentreras i en specifik akt, nämligen den korrekta hanteringen av familjemedlemmar i döden, det vill säga begravningsriten. När en medborgare dör når denne sin universella fullbordan inom statens gemenskap. Men från familjens perspektiv förvandlas personen till en ”overklig kraftlös skugga”. Den universalitet som människan uppnår i döden är från den dödes perspektiv en icke-handling, en passiv underkastelse under en medvetslös natur. Det är i relation till denna underkastelse som familjens särskilda uppgift visar sig, eller som Hegel skriver:

”Familjemedlemmarnas plikt är därför att tillfoga denna sida, för att också hans sista vara, detta allmänna vara, inte bara ska tillhöra naturen och förbli något oförnuftigt, utan ska bli något gjort, och medvetandets rätt i det ska hävdas” (§451).

Genom att ge en korrekt begravning utför familjen – omedvetet och ovetande – andens förnuftiga rationalisering i och genom döden. Det som naturen tar bort ifrån individen i döden, nämligen dennes aktivitet och initiativ, återskapas av familjemedlemmarna genom en aktiv begravningsrit. Det förvandlar ett passivt öde till en sakral handling, och återställer på så vis dess medlem till dennes fulla universalitet tvärs över dödens tröskel och fördärvandet av den fysiska kroppen.

Eftersom förstörelsen av kroppen är ofrånkomlig, kan familjens arbete i förhållande till den döde inte bestå i att arbeta mot naturen. Istället väljer den att fullfölja naturen, men nu som en medveten och avsiktlig handling. Genom att träda i stället för all ”nedrig förnuftslös individualitet”, vilket är Hegels eufemism för maskar och larver, bevarar den kroppen från att vanäras av sådana ”medvetslösa begär”. Genom att lägga kroppen till rätta i marken, och genom att täcka den med jord, återställer familjen individens humanitet inför naturens blinda krafter. För Hegel är det viktigt med jorden, detta att kroppen placeras i det medium i vilket den sedan ska upptas. Men argumentet hade kunnat generaliseras till de flesta kända former av begravningspraktiker, om det så sker genom att bränna, stycka, krossa, torka, eller upplösa, eller rentav genom att inmundiga kroppen. [2]

När människan konfronteras med dödens brutala faktum i sina närståendes undergång och död, svarar hon med en rit där hon aktivt tar över dödens eget verk. 

I Hegels skildring är den mänskliga lagen knuten till ljuset och himlen, medan den gudomliga lagen härrör från jorden och den undre världen. Genom att vara bunden av den gudomliga lagen är familjemedlemmarna också på något sätt bundna av och till de döda, i relation till vilka de uppfattar sig som förpliktigade. Eftersom dessa plikter i regel inte formuleras som sådana, utan snarare verkar som krafter i relation till vilka individuella familjemedlemmar upplever och utför sina handlingar, så kan de anta formen av ett kall från underjorden, och på så vis ta formen av en pakt mellan de döda och de levande.

Den dubbla etiska orienteringen eller härkomsten, gudomlig och mänsklig, underjordisk och himmelsk, beskrivs av Hegel som en potentiell konfliktkälla. Den gudomliga lagen bär på gemenskapens sanning, eftersom den till sist handlar om själva principen för dess fortvaro, om det genealogiska och om härkomstens mysterium. Men den måste samtidigt böja sig för den mänskliga lagen då den tvingas erkänna sin universella etiska plikt liksom sin skuld. När den exponeras i dagsljuset kan dess åtagande mot de döda bli till dess eget fördärv.

Genom hela denna beskrivning sneglar Hegel på en speciell berättelse, nämligen Sofokles Antigone. Hjältinnan nämns vid ett par tillfällen i boken, men hennes tragiska öde genomsyrar hela hans argument. Hon är systern till den döde brodern som förvägras rätten till begravningsriter som straff för att han med våld försökt ta makten i staten. Hon trotsar staten och Kreon och hotet om dödsstraff för att få fullfölja dessa plikter, om så bara symboliskt genom att strö lite jord över hans kropp där den ligger och ruttnar i solen och riskerar att bli till rov för fåglar och hundar. I hennes öde har vi ett mäktigt vittnesmål från den grekiska antika litteraturen om det inre tvånget att begrava familjemedlemmar. I Antigones fall leder hennes kompromisslösa vilja att ge sin bror en begravning till att hon själv begravs levande för att hon trotsat Kreons dekret. I Hegels tolkning vittnar detta om den väsentligen tragiska konflikten mellan de två etiskt-rättsliga sfärerna, mellan staten och familjen som två sidor av andens verklighet. Därmed kan han också tolka hennes död som ett offer varigenom anden försonas med sig själv.

Hegels reflektioner är det mest utförliga försöket vi känner till inom filosofins historia att skapa en filosofiskt-sekulär teori om begravning. I hans framställning skrivs begravningsriten in i en berättelse om andens rationella utveckling, i vars mitt vi finner en rörelse mot allt större frihet och universalitet. När människan konfronteras med dödens brutala faktum i sina närståendes undergång och död, svarar hon med en rit där hon aktivt tar över dödens eget verk. Vilka vidskepliga föreställningar som än må åtfölja detta rituella arbete, kan dess verksamhet likväl ses som förnuftigt och i enlighet med andens teleologiska rörelse.

Låt oss nu gå vidare och ställa den mer principiella frågan: vad är en grav? Vi skulle kunna definiera den som en plats där en död kropp deponeras. Men det är egentligen en missvisande definition. Det är inte för att förvara den sönderfallande kroppen som graven skapas. Graven är snarare den artefakt genom vilken minnet av den döda bevaras. Det är i sista hand inte en teknik för att förvara döda kroppar, utan för att säkra minnen av liv. Det är i denna mening som graven också kan sägas utgöra en ursprunglig form av minnesteknik eller minneskonst, som sträcker sig så långt bakåt i mänsklig kulturbildning som vi kan följa den. Själva uppkomsten av något sådant som ”kultur” likställs i själva verket ofta med just de första tecknen på en sådan praktik. De tidigaste formerna av för-mänskligt liv använde sig av enkla verktyg, för vilka det finns belägg så lång tillbaka som drygt två miljoner år. Gravskick däremot har endast observerats bland Homo sapiens och i viss utsträckning bland Neandertal. Man har identifierat gravar som är åtminstone 90 000 år gamla. Med framväxten av en gravkult så har vi också vad som i regel tolkas som uppkomsten av religiösa föreställningar.

Graven är en teknisk artefakt som skapas som svar på en erfarenhet av förlust och för att tjäna ett bevarande. Den kan därmed också sägas vittna om en erfarenhet av tid och av historia som passage och som kontinuitet på samma gång. Genom graven uppvisar livet en omsorg om det liv som inte längre är, liksom en acceptans av att de döda i någon mening fortlever och verkar bland de levande. Graven är nämligen inte en plats för lik, utan för själar, med andra ord inte för det döda, utan för dem som har levt. Det är ett konstföremål som skapas kring de fysiska resterna av ett liv, inte för dessa rester, utan för vad de vittnar om, nämligen livet i dess kraft och andning, dess pneuma, ruach, spiritus, ande eller själ. Graven är därmed också platsen för det andliga, i alla dess olika former och tolkningar.

Av alla dessa skäl är graven en artefakt av högsta intresse och vikt för den som intresserar sig för materiell minneskultur. Gravar är aldrig godtyckliga föremål. De är var för sig exempel på kulturella minnespraktiker och på hur kulturer i deras helhet skapar och upprätthåller en erfarenhet av tid och historia. Gravar är kollektivt bestämda och tekniskt utformade riter skapade i första hand kring prominenta individer och gradvis även för mindre bemedlade döda. Genom att byggas i sten har graven i vissa fall en materiell tidslighet som överlever sin skapare med århundraden, i vissa fall årtusenden. Det gäller i synnerhet de berömda neolitiska stenkammargravarna i England från 4000 fvt och de egyptiska pyramidgravarna. Som sådana är de också monument runt vilka kulturer skapat åt sig en egen kontinuitet över tid. I detta perspektiv skulle vi kunna tala om gravarna också som exemplariska tekniska artefakter för att skapa och upprätthålla ett trans-generationellt medvetande.

Den disciplin som av hävd framför allt sysslat med gravar är arkeologin, som är beroende av gravar för sitt empiriska material, och som fortsätter att träna sina utövare i konsten att utvinna kunskap ur gravar. Av detta skäl har vi också en rikedom av kunskaper om gravskick, vilka också används för att dra slutsatser om religiösa praktiker. Dessa uppfattas ofta som sammanlänkade med graven som den plats där det religiösa kommer till uttryck. Inom delar av arkeologin har det på senare tid skett en rörelse i riktning mot en sammansmältning av studiet av dödskult och minneskultur. Begravningsriter tolkas allt oftare som ingående inte i första hand i religiösa sammanhang utan i praktiker som syftar till att skapa och upprätthålla individuellt och kulturellt minne.[3] I en artikel om neolitiska gravmonument i England kommenterar Vicki Cummings denna nya inriktning inom arkeologin på så vis att gravar numera just studeras som uttryck för sociala minnespraktiker, som ett slags mnemoteknik.[4] Själva skapandet av gravar ses då som skapandet av ”socialt minne”, vilket i sin tur fungerar som en tolkningsram för att förstå dessa artefakter.

När vi exempelvis försöker förstå uppkomsten av stora stenkammargravar runt 4000 fvt har vi inga skrivna källor att stödja oss på. Varje tolkning måste byggas kontextuellt i termer av vad vi vet i övrigt om dessa samhällen, deras odlingsskick och styrelseformer (om vilket man vet ganska lite). Man drivs till sist tillbaka mot tolkningar av föremålen själva i deras stumma monumentalitet. Vad var deras syfte? Vad betyder de, och hur upplevdes de av dem som en gång skapade dem? I förhållande till frågor som dessa föreslår Cummings en modell där de förstås primärt just som ”minnesplatser”, sites of memory och som verktyg för att upprätta och inpränta ”sociala minnen”.[5] I ett annat bidrag från samma volym om arkeologi och minne, föreslår Chris Fowder att gravfälten ska ses som ”minnesfält”, som fields of memory. Andrew Jones argumenterar för att dessa praktiker syftade till att ”forma subjektiviteter”, eller ”identiteter” där olika sorters gravskick bidrar till att placera individen inom ramen för ett socialt och historiskt rum: “undersökningen av dödspraktiker låter oss förstå hur minnen uttrycks materiellt och hur de sörjande förstår sig själva och sin plats inom ramen för ett samhälle.”[6]

Detta nya sätt att uttyda gamla gravmonument utifrån kollektiva minnesstudier tillåter oss att närma oss dessa gåtfulla strukturer inom ramen för ett mer samtida kultursociologiskt perspektiv. Inom denna nya orientering tematiseras dock sällan själva innebörden av ”minne” och ”minneskultur”. Det är som om vad minne är redan tas för givet, liksom för den delen det sociala eller kollektiva. Det kvarstår därmed som en teoretisk utmaning att utveckla en djupare systematisk reflektion över hur minnet fungerar när det gäller skapande av platser för de döda.

Inför en sådan utvidgad teoretisering av minne och dödskultur är det intressant att notera en viss hermeneutisk reflexivitet i hela ansatsen, såväl på ett personligt som på ett mer allmänt plan. Det är till att börja med lite anmärkningsvärt att flera av de aktuella böcker som tar upp dödsstudier och gravskick ur ett kulturvetenskapligt perspektiv tycks ha sin upprinnelse i personliga erfarenheter av förlust och sorg. Detta är inte något som syns i själva analyserna, utan mer i förord, tack och dedikationer. Människor som har ett teoretiskt intresse för dödskult har ofta själva haft en särskild personlig anledning att reflektera över detta. I flera fall är böckerna till och med presenterade som minnesstoder över en död vän, kollega, eller familjemedlem.

Också på en mer allmän nivå genomlever vi idag en kulturell förvandling där de döda och deras kvarlevor tycks få en ny och fördjupad etisk innebörd också för kulturvetenskapernas egen självförståelse. Inom ramen för denna förvandlade betydelselandskap har arkeologin och antropologin tvingats ompröva sin roll och sitt arv. Från sjuttiotalet och framåt kan man inte bara följa ett växande teoretiskt-vetenskapligt intresse för gravriter och dödskultur. Denna period markerar också en stegrad samhällelig etisk och politisk lyhördhet för implikationerna av hur vi hanterar mänskliga kvarlevor i museer och arkiv. Det reflexiva tänkandet över döden och dess kultur har åtföljts av en stigande känsla av vördnad inför det döda, av en politisering av kvarlevor och en förändring i allmänna attityder till hanteringen av mänskliga ben.

De första mer substantiella diskussionerna kring detta utbröt i mitten av åttiotalet, då organisationer för USAs ursprungsbefolkningar krävde att skelett i Smithsonian Institute, sammantaget över 15 000 individer, skulle återlämnas och begravas.[7] Genom dessa krav aktualiserades benen igen som kvarlevor av döda mänskliga individer från en specifik kultur efter att ha hanterats genom århundraden som historiska artefakter och arkeologiskt material. Under den tid som följt har förekomsten av mänskliga kroppsrester i museer, vilket fram tills dess uppfattats som en okontroversiell praktik, i allt högre grad ifrågasatts. Under denna period, som också präglas av postkolonial kritik och identitetspolitik, har ben i museer blivit politiska frågor runtom i världen, med flera uppseendeväckande exempel på återsakralisering av anonyma skelett, som när samlingen från den australiensiska ursprungsbefolkningen i medicinsk-historiska museet i Berlin nyligen återlämnades till lokala företrädare inom ramen för en ceremoni som påminde om en mindre statsbegravning. Händelser som dessa har satt ljuset på hur arkeologins och antropologins baksidor som också förstörelsen av de kulturella minnen som bidragit till att upprätthålla de kulturella gemenskaper som man samtidigt studerat, till förmån för det abstrakta värdet av ”historisk kunskap”.

När museer och forskningsinstitutioner erkänner krav från ”ättlingar” att återbegrava ”förfäder” sker en värdekantring som griper djupt in i den vetenskapliga kulturen och dess ethos. Det tvingar den att ompröva sin egen roll i förhållande till främmande kulturer och de dödas kvarlevor. För att förstå detta skifte i kulturell och etisk orientering i förhållande till dödskult, är det viktigt att tänka igenom på vilket sätt de döda faktiskt fortsätter att bidra till hur en tradition förstår och upprätthåller sig själv. En fråga som då också träder fram är: vad för slags minnesteknologi är det västerländska historiska museet där främmande ben förvaras för att på så vis tjäna vad man uppfattar som ett större transkulturellt kollektivt minne? Ur perspektivet av de nu uppkomna kraven på återbegravning låter sig museet tolkas också som en märklig form av grav- och minnesplats. Det ”minne” som museet menat sig förvalta genom att förvara och uppvisa dessa rester av mänskligt liv, hör ju också till en gemenskap, inte den som omedelbart utgår från de som där förvaras, utan för en överordnad ”mänsklighet” i vars namn denna ”andra begravning” blir till ett sätt som dess rationella ande säkrar minnet eller hågkomsten av sig själv som en upplyst, global kunskapskultur.

Den spekulativa historiefilosofin är själv en begravningsrit och det historiska museet dess rituella centrum.

Hegels tolkning av gravkulten, framförd vid begynnelsen av detta stora humanistiskt-historiska äventyr, kan därmed ges en ny och fördjupad betydelse. Med sin fenomenologi ger han ett högsta spekulativt uttryck åt den stora kolonisationen av den föregående mänskliga historien. Allt som en gång skett, allt som passerat, dött och försvunnit, sugs nu upp i en berättelse som ger det en rationell mening. Historien själv, denna kaotiska likhög, blir genom Hegels egen filosofiska historieskrivning en sakraliserad händelse med en inre ordning. Den spekulativa historiefilosofin är själv en begravningsrit och det historiska museet dess rituella centrum. Där samlas alla de spridda artefakterna med alla uppgrävda benrester, för att på så vis bilda ett förnuftigt och totalt minne åt en förenad mänsklighet.

Det stora historiska projekt är kanske till sist den kollektiva andens eget omedvetna, dess svar på en obegravd mänsklighet vars rop den tycker sig höra, med en förhoppning om att begravas igen, men nu för alltid, i ”evig tid”, vilket är de fornminnesvårdande institutionernas självpåtagna temporalitet.

Men vart hört egentligen alla dessa ben? Vems är de? Vilka minnen bär de och vilken mänsklighet kan med rätta göra anspråk på de döda? Inför dessa frågor har den moderna historiska vetenskapskulturen inga enkla och omedelbara svar. När benen nu börjat tala på nytt, när andra minnen gör sig påminda, tvingas dessa förnuftets gravplatser att rannsaka sig själva. Då blottas deras egen nedärvda strävan att av resterna från de döda skänka mening åt tidens och historiens ofrånkomliga försvinnande, och att bygga minnesplatser till skydd mot naturens förstörande kraft.

           

Hans Ruin
Professor i filosofi vid institutionen för kultur och lärande vid Södertörns högskola.


[1] Hegel, Andens fenomenologi, övers. S-O Wallenstein & B Delaney (Stockholm: Thales, 2008).

[2] För en översiktlig framställning av olika begravningsriter, se standardverket av Richard Huntington & Peter Metcalf, Celebrations of death: the anthropology of mortuary ritual (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

[3] Se exempelvis Meredith Chesson (ed.), Social memory, identity, and death: anthropological perspectives on mortuary rituals (Naperville, IL: American Anthropological Association, 2001) liksom Living through the dead: Commemoration in the classical world, edited by Maureen Carroll and Jane Rempel (Oxbow books: Oxford, 2010). Maureen Carroll har också publicerat Spirits of the Dead. Roman Funerary Commemoration in Western Europe (Oxford: Oxford UP, 2006). En annan bok inom detta snabbt växande fält är Valerie Hopes samlingsvolym Memory and Mourning: Studies on Romans Death (Oxford: Oxbow Books, 2011). En något tidigare källa till hela denna inriktning var Richard Bradleys The significance of monuments (Routledge 1998) som också inspirerade Howard Williams samlingsvolym Archeology of Rememberance: Death and Memory in Past Societies (New York: Kluwer, 2003).

[4]  Vicki Cummings, “Building from Memory. Remembering the past a Neolithic monuments in Western Britain”, in Williams (2003), p. 34

[5] I Williams (2003), p. 38.

[6] In Williams (2003), p. 65-85.

[7] En bok med aktuella artiklar om detta tema är Laurent Davilles samlingsvolym Repatriation of Indian Human Remains. Efforts of the Smithsonian Institution (Nova Science Publishers, 2013). En bra analys av hela detta fält ges också i Duncan Sayer’s Ethics and Burial Archeology (London: Duckworth, 2010).